“İnsan Felsefesinin Bazı Sorunları”

İnsan felsefesi günümüzde geride duran, geriye itilmiş, bölümlerde kürsü olarak bulunması bir yana, ders programlarında bile tektük rastlanan bir disiplindir. Bu durumun anlayışla karşılanabilecek nedenleri vardır. Kültürler, diller arası iletişimin dünyayı sarması, insan üzerine kapsayıcı genellemelerden çok, özelliklerin çoğulluğunu ve ayrıntıların önemini ortaya çıkarıyor. İnsanları ayrı ayrı tanımadan, tarihselliklerin farklarına ulaşmadan peşin bir insan kavramından nasıl yola çıkılabilir, çıkılsa bile sırf entelektüel bakışın getirdiği önyargılar nasıl aşılabilir?

Felsefi söylemde ben-merkezci, dil-merkezci, inanç-merkezci, hatta ulus-, kıta-merkezci tutumlar kendilerini genelgeçer sayma yanılgısına düşürmüş olamazlar mı?
Bu sorular insan felsefesinin (felsefi antropoloji) başlıca uğraşı olan ‘öz-belirleme’yi olanaksızlaştırır gibi görünüyor. Öz-belirleme tümdengelimci olmasa bile farklı yer, zaman ve koşullardaki olgularda benzeyişlerden yararlanabilir; benzeyişler yapısal genelliklere işaret edebilir ve yüksek derecede olası önermeler oluşturulabilir; ama bu durum genelgeçerliğe ve apodiktik kesinliğe ulaşmış olmak değildir. Ayrıca felsefe (bilim de) olgulardan edindiğini, benzeyişlerden çok farklılaşmalardan edinir: genel söylemin yolunu çoğu kez tıkayan bir engel de budur.

Aslında bu aporia’lar insan felsefesinin ayrı bir disiplin olarak oluşumundan önce de biliniyordu. İnsan kendisinin bir çelişkiler yumağı olduğunun her zaman farkındaydı. İnanç sistemleri, çözümleyici bilinçten yoksun olsalar da, bu farkındalığı gösteriyorlar.

Yirminci yüzyılın başında canlının bilimleri insanın doğadaki yerinin diğer canlılardan ne derece ayrı, ya da, derece ayrılığı reddedilecekse, nasıl apayrı olduğu sorusunu gündeme getirmişti. Disiplinin 1920’lerde oluşumunda Darwinizm’in canlılıkta kesintisiz gelişim savı (biyolojide ve psikolojide) ile hesaplaşma başlıca konu olduğundan, öz sorunundaki halis aporia’lar açıklıkla görülemedi ve nicelik farkı-nitelik farkı ikileminden birisini seçmenin, bilimin doğru-yanlış tamkesin ayrımı gereği olduğu düşünüldü.

İnsanın yapısında karşıtlıklar barındırdığı düşüncesi eski Çağda, Doğu ve Batı dünya görüşlerinde çekirdek halinde vardır, ama sorunun felsefi işlenişi Sofistler’in savlarıyla başlar. Belki de başka türlü olamazdı, çünkü insanlar önce kendileri, bilinçleri, bireysellikleri üzerine değil, kendilerini saran ve birlikte varoldukları doğa üzerine düşünmek zorundaydılar. Yalın bir cogito ile başlama lüksüne sahip değildiler.

Felsefi antropoloji, kuruluşundan otuz yıl kadar sonra tarihsel (kültürel) antropolojiyle buluşmaya başladı. Öz sorunu farklı içeriklerle işlenebilecekti, ama bu girişimin gerçekleşmesinin bireysel bakışları pek aşması nedeniyle araştırmalar parçalı kaldı. Gene de Britanya antropologlarının çalışmaları ilksel toplumlara ilişkin kıta-merkezci tutumların aşılmasına katkılar sağladı. Diğer yandan diller üzerine araştırmalar, zihin yapılanmalanndaki, dünyayı kavrayışlardaki farkları ortaya çıkardı.

Dillerin dilini -farklı dillerin ortak özünü- anlamakla tarihsel içerikli ‘insanın özü’ kavrayışına ulaşılabilir. Genele özelden kalkarak işaret edecek ve özelin hem genel belirlenimlerini hem de anlam bağlarını araştıracak bir felsefi söylem bunu yapabilir. Bu iş zordur ama olanaksız değildir. Bu aynı zamanda güncel bir görevdir, çünkü dünyanın çok değişik yerlerinde, çok değişik koşullarda yaşayan insanlar birbirleriyle iletişim ve ortak anlayış arıyorlar. Günümüzde insan haklarının onaylanmasının tüm toplumlara yaygınlaştırılması çoğu düşünürce felsefenin birincil görevi sayılmaktadır. Kimler ne maksatlarla başlatmış olsalar da insan haklarını belirten ilkelerin geri çevrilemez ve parçalanamaz olduğu üzerinde duruluyor. Ama bu, insan üzerinde genel bir görüş edinmeden ileri sürülüyor. Bütün insanların aynı haklara sahip oldukları, ya da, hiçbir insanın bu haklardan doğuştan yoksun bırakılamayacağı kavrayışı ancak bir öz-belirlemeden kaynaklanabilir. Bu belirlenim geçmişteki ve şimdideki kültürel farkların üstündedir ve tarihi kendisine bağlar. Belirlenimin geleneksel kavramı ‘humanitas’dır ve günümüzde insan hakları savlarının son temeli olmuştur. Ama asıl sorun bununla bitmiyor, henüz başlıyor.

İnsan hakları sorunu insanın canlılar arasında nasıl bir canlı olduğunu zorunlulukla içermez; hatta, canlılık sorununu içermez. Bu da aporia’yı tazeler: tarih doğadan apayrı mıdır? Sorun daha da dolayımlanır ve saldırganlık-banşcıllık ikiliğinin özsel-antropolojik mi, tarihsel-göreli mi olduğu sorusuna yol açar. Gerek tarihe geniş ölçekte gerek günümüz toplumlarına dar ölçekte (tek tek) bakıldığında, ‘insan hakkı’ diye bir kavramın hukuksal karar mekanizmalarının temeline konularak uygulandığı hiçbir örnek bulunamaz. Oysa bireysel ilişkilerde hak kavramından hiç sözedilmeden gerçekleştirilen koşulsuz dayanışma’ örnekleri gökteki yıldızlar kadar çoktur. Bireyler arasında apaçık görülen ethik belirlenim toplum düzeyinde kesintiye uğruyor ve yerine siyasal-ideolojik belirlenim geçiyor. Toplumlar arası ilişkilerde bu da eriyor ve toplumları temsil eden devletler arasında ‘çıkarlar’ belirlenimi egemen oluyor. Bu süreçlerin çözümlenmesinde tarihsel etkenler önde gelir. Oysa bireyler -ethikde ‘kişiler’ – arasındaki ilişkilerde doğrudanlık/yüzyüze olmak, tarihsel farklılıkları geriye itebiliyor, silebiliyor da. Bu ilişkilerdeki birlikteliğin insan hakları bakımından anlaşılıp değerlendirilmesi için, ‘hak’ kavramının normatif kabuğunun parçalanması ve özün görülmesi gerekir.

Asıl sorunun başladığı yer burasıdır. Kabuğun içinde görülen, bir idenin açılımlarıdır. Bu kez “insanda özde olan nedir?” sorusuna “kendini geliştiren, biçimlendiren, yönlendiren, toplumsallaşan bilinç” cevabı verilirse (Hegel’in tarihte ilerleyen özgürleşme, Marx’ın gelecekteki sömürüsüz toplum ideleri gibi) bunun da gerçeklik içeriğini aramak gerekir. Bu idelerin toplumsal bütünlüklerde/birliklerde gerçekleşmesini ne geçmişteki ne de şimdiki toplumlarda görebileceğimizden, ilerleme metafiziğini ve türediği kaynağı, ‘henüz gerçekleşmemiş ama gerçekleşme yolunda olanak’ı, bu tür olması gerekleri yeniden incelemekten ve antropolojik temellerini aramaktan başka çare yoktur. Bu inceleme, ‘sanki var’ bilincinin gölge oyunlarını ortaya çıkarır ve olanaklar varlığındaki kategorial/değişmez özü tüm biçim alışlarıyla serimler. Çağdaş insan hakları da bu oyunlardan biridir. Bu sorunlar açıkça ortaya konulup çözümlemelerine girişilmedikçe, felsefe eğitiminin güne ve geleceğe vereceği bir şey de olmaz. Günümüzde yapılan, bir ‘haklar skolastisizmi’nden başka bir şey değildir; ama dünya gençliğini tek örnekle bile, diyelim ki kırk bin yıldır değişmeden yaşadığı saptanan ve doğayla özdeşleştirdikleri atalarının ruhlarını rahatsız etmemek için değişmek istemeyen Avustralya kök-yerlileriyle (aborijinler) tanıştırmak, bilinçlerinde humanitas’ı yeşertmeye yeter.

İnsan felsefesi ethiği görelileştirmez ama insanlık adına kavram çırpıştırmalarından uzak durur. Günümüzde ‘değer’, ‘değerler’, ‘değerlerin değeri’ gibi pek çabuk kördüğüm olan ve araştırmayı körebe oyununa çeviren kavramlaştırmalar başıboş dolaşıyor. Ethik insanlara kavramların arkasından sesleniyor; sesini birkaç ünlü filozof ve edebiyatçı sözüyle süslemeyi de ihmal etmiyor. Bir de bunları insan haklarına yakıştırınca, binlerce yıllık kültürlere insanlık dersi başlıyor. Oysa önemli olan, kavrama yakıştırılacak örneği aramak değil, örneği kavramlaştırabilmektir.

Yakın tarihten bir örnek alalım. Güney Afrika’ya yerleşmiş Beyaz sömürgecinin ırk ayrımcılığından (apartheid) vazgeçmesi, Afrikalı’nın da nihayet insan olduğunu eşit haklar bilinciyle anlamasının sonucu değil, nüfusun yüzde seksenini oluşturan yerli halkın uzun yıllar süren mücadelesinin sonucudur. İnsan haklarının filizlenmesi ve pratiği bundan sonra başlar, emek birliğiyle süreçte genelleşebilir. Ama başka türlü de olabilir. İktisadi tabanı çöken eski sömürgeci, kendisine insan hakları tanıması için Afrikalı’ya ricacı duruma da girebilir.
İnsanın kendisini neye bağlayarak eylediğini inceleyen ethik ile bağlanmaların tarihselliğini vermeye çalışan kültür felsefesini birbirinin dışına atmamak için başka bir yol seçelim. Bu yolda birkaç anlam öbeği aramakla yerinelim.

Homeros llyada’nın sonlarında Truva kralı Priamos ile, Akha’ların ‘heros’u Ahilleus’u karşı karşıya getirir. Ahilleus, Priamos’un büyük oğlu ve Truvalı’lann komutanı Hektor’u öldürmüştü. Bu teke tek dövüşten sonra, genel bir töreyi çiğnemiş ve cesedi, Truvalı’ların alması için yerde bırakacakken, arabasının arkasına bağlayıp şehrin surları etrafında yedi defa dönerek sürüklemişti. Priamos, oğlunun ölüsünü almak için Ahilleus’un çadınna gizlice gelir. İlk tanışıklık konuşmalarından sonra ikisi de ölmüşleri için ağlamaya başlar. Bu özel durumda Ahilleus bir genelleme yapar: “biz sefil insanlar”. Bunu, tanrıların oyuncağı olmalarına karşı söyler; konuşmasında hem kadere boyun eğiş, hem de çırpınış vardır. Düşmanların dostça konuşmasının ardındaki soru “bu savaşın anlamı ne?”, bunun ardındaki soru “savaşın anlamı ne?”, bunun da ardındaki soru “biz insanlann kaderinin anlamı ne?” dir. Ethos ile pathos’un birbirine kenetlendiği bu durumda bütün tarihi kaplayacak bir insani öz var ve somut insani durum özsel durumu veriyor.

Herakleitos Homeros’u sert dille eleştirdi, çünkü anlam bellidir: kosmos-logos-polemos. Kosmos’da karşıtlann çatışması ve dönüşümü ilkesel ise, insan onun dışına mı çıkacak, savaşsız mı yaşayacak? Herakleitos’a göre savaşı olumsuzlamak, doğayı olumsuzlamaktır, insanı da.
İnsan felsefesi bakımından öne çıkan tartışma konuları bu türdendir. Herakleitos ile Parmenides’in değişme-değişmeme sorunundaki karşıtlığı ontolojide, yukarıda sözedilen karşıtlık ise felsefi antropolojide öne çıkar. Herakleitos için şunu da eklemeli: savaş düzeni birbirini yok etme değildir; kosmos ile kaos birbirini gerektiren, tamamlayan karşıtlar değildirler. Kosmos’un kaos’dan çıktığını söylemiyor. Kosmos “hep vardı ve olacaktır, belli bir ölçüye göre yanarak, belli bir ölçüye göre sönerek”. Güneşin, ebedi karşıtlık yasası altında sınırlanın aşmayacağını, insanın kendisinin de aşamayacağını anlaması için, logos’u anlaması için, ölçüye (metron) ve ölçülülüğe (sofrosüne) kulak vermesi gerek. O zaman uyumu (harmonia) da anlayacaktır.

Herakleitos’un konuştuğu aynı yüzyılda, dünya tarihinin en hayret uyandırıcı, en problematik çağı olan M.Ö. 6. yüzyılda Çin’de bir düşünce filizlendi: evrensel bağlılık. Bu, insan ilişkilerinde evrensel sevgi anlamındadır. Lao Çe (Tzu) doğaya Herakleitos gibi, insani arzulardan ve ahlaki olması gereklerden arınmış bir bakış atarken (bilgeliğe bu Tao’yla, bu yolla ulaşılır) Konfüçyüs, toplumsallığı evrensel bir sevgi ve adaletle düzenlemeye çalışıyor, olması gereklere işaret ediyordu. Birkaç onyıl sonra, Konfüçyüs’ün eylemsiz kalan öğütçülüğüne karşı çıkan bir gezgin bilge, Mo-Di (Me-Ti), evrensel sevgi düşüncesini eyleme döktü ve bir barış ordusu kurdu. Rivayetten çok tarih olan olay ve Mo-Di’nin girişimi şuydu: uğradığı bir şehrin korkuya kapılmış olduğunu gördü. Yakındaki daha büyük bir şehrin hükümdarı güçlü ordusuyla saldırmaya hazırlanıyordu. Mo-Di bir hafta kadar yürüyerek ve ayakkabısı yırtılınca çuhadan giysisinden parçalar koparıp ayaklarına sararak ona barış önermeye gitti. Hükümdar ‘barışçıl birarada yaşama’ önerisini reddetti. Mo-Di döndü, ordu kurdu, eğitti, savaştı ve yendi. Bu barış ordusu o yüzyıl bütün saldırganlara haddini bildirdi. Mo-Di insan varoluşuna bir anlam sunmuştur ve bize şu iki soruyu sormaya hakkı vardır: “Benden sonra 2500 yıl ne yaptınız?” ve “Sizin ‘Birleşmiş Milletler Barış Gücü’nüz benim güttüğüm amacı güdüyor mu?”

‘İnsan bir olanaklar varlığıdır’ saptaması tarihle içeriklendirilebilir ama örnek üstüne örnek yığmak gerekmez. Hegel, bir nesneyi gösterirken “bu”deyişimizin genel olduğunu söylemişti, çünkü bir türe dahil olmayan “kendi başına ‘bu’” yoktur. Fenomenoloji tek örnekten kalkılarak genelleme yapılabileceğini, öze-bakışın sağlanabileceğini göstermişti. Bunlar felsefi bilgilerdir ve bu bilgiler doğrultusunda Mo-Di’nin tavrı öz belirlemeye yöneliktir.

Olanak, gerçekleşebilirliği ve gerçekleşmeyebilirliği aynı zamanda ve ölçüde içerir. Başka bir deyişle, karşıtlıklar barındırır. Olabilirlik-olmayabilirlik karşıtlığı belirsizlik durumudur ve her belirsizlik karşı karşıya olanlar arasında bir gerilimdir. Her varolanın sözlük tanımı belirgindir, formal mantık ilkeleri dayanağındadır, çelişki kabul etmez; ‘hem öyledir hem öyle değildir’ şeklinde tanım olmaz. Sözlükteki insan tanımı da böyledir. Hiçbir sözlük insanı ‘olanaklar varlığı’ yahut ‘karşıtlıklar varlığı’ diye tanımlamaz. Ama insan sözlük tanımıyla bitmiyor.

Daha Sofistler’de ‘füsis’ (doğa: kendiliğinden gelişen, olgunlaşan canlılık anlamında) ile ‘nomos’ (insanın koyduğu yasa) bir karşıtlık oluşturuyordu ve tartışma bunların bağdaşık olup olmadığı üzerineydi. Bu karşıtlık ‘füsei-the-sei’ (doğaya göre-insana göre) şeklinde de özetlenir. İlkesi kendinde olanla ilkesi zihinde olan ayrımında bükülüm insana döndükçe, özne öne çıktıkça, akıl kavramı da akıllı olma, akılla ölçme, aklın kendisini bilme örüntüsüyle öne çıktı. Çıkacaktı çünkü sözü söyleyenin ve düzenli söyleyenin söyleten bir kaynağı olmalıydı ve bu bulunmalıydı. Sofistler’in büyük atılımı, söz düzeninin kaynağını yalnız insanda aramaları, kosmos’u bu düzenin dışında bırakmalarıdır. Etkileri sarsıcıydı, çünkü söz insana göre ise, her insana göredir ve her söz bir başka sözü yanına da alabilir, karşısına da. Artık devlet, hukuk ve dinin insanüstü kaynağı kalmamıştır. İnsanlık tarihinin bu dönemi özgürlüğün en yükseklere çıktığı dönemdir. Ahilleus’un Olümpos Tanrıları’ndan öcünü Sofistler almıştır.
…

Uluğ Nutku, “İnsan Felsefesinin Bazı Sorunları”, Kutadgubilig, S.2 (Ekim 2002), Sf.47-52.