О «традиционном Исламе» и традиционности в странах ЦентрАзии

О «традиционном Исламе» и традиционности в странах Центральной Азии

Галым Жусипбек, Жанар Нагаева

На протяжении последних двадцати лет почти повсеместно в странах постсоветской Центральной Азии используется термин «традиционный Ислам» в противоположность «нетрадиционным течениям Ислама». Как утверждают местные эксперты и представители политической элиты, подобная классификация, прежде всего, была необходима, чтобы вырабатывать методику распознавания экстремистских и радикальных идей, течений и групп. Верующие — приверженцы «традиционного Ислама» «априори» воспринимались как плюралистичные, чьи толкования и религиозность, если даже открыто и не противоречат, то, по крайней мере, не угрожают светским основам и устоям государства и общества в странах Центральной Азии.

Однако, не является секретом, что рост «религиозности» среди «мейнстримовых» центральноазиатских мусульман все больше становится «неоднозначным», более того — настораживающим феноменом (конечно, мы не сторонники секьюритизации[1] Ислама и практикующих мусульман, о которой много пишут западные исследователи и чем «страдают» определенные слои элиты стран региона). Возьмем слово «религиозность» в кавычки, так как само понятие «религиозность» может иметь разные смыслы и толкования, но здесь мы употребляем этот термин в самом расхожем понимании — как рост числа людей, следующих религиозным предписаниям, в первую очередь, насчет совершения молитв и в вопросах, регулирующих личную жизнь, и чья внешность может отождествляться с религиозной атрибутикой.

Однако, ввиду нижеследующих причин, можно утверждать, во-первых, что та настороженность, наблюдаемая в последнее время в отношении роста «религиозности» мусульман, причисляемых к традиционному Исламу, можно сказать, как минимум, отчасти оправдана. Во-вторых, не наступило ли время более критического подхода к той методике понимания и преподнесения Ислама, которой руководствуются традиционалисты-мусульмане в странах ЦА, в частности критического подхода к излишнему легализму[2], формализму и, более того, к архаизму[3] и местами — обскурантизму[4]? В-третьих, может, наступило время заново рассмотреть некоторые ключевые постулаты, принципы и вообще «догматизированное понимание» традиционного Ислама в странах ЦА?

Сразу же отметим, что идеи, озвучиваемые в этой статье, не имеют цели критики эпистемологии (так называемого «софтвэра», «менталитета», т.е. того, как должны воспроизводиться знания и нормы из источников Ислама), традиционной для ханафизма-матуридизма ЦА. Наоборот, авторы движимы идеей, что именно правильно понимаемый «софтвэр» гибкого и рационалистического ханафизма-матуридизма может дать результат «трансформационной реформы»[5] (более того, «радикальной реформы» самой основы, самого фундамента выработки исламских правовых норм, т.е. «усуль-уль фикха»), о которой в системном масштабе в последние годы говорит один из интеллектуальных лидеров европейских мусульман Тарик Рамадан, [6] и которую, как минимум местами, фрагментированно хотели привести в действие некоторые «джадиды», представители прогрессивной мусульманской интеллигенции имперской России, в начале 20-ого века. Но в этой статье мы остановимся только на проблемах продолжения, превращающегося уже в догматическое, использования термина «традиционный Ислам» в странах ЦА.

Во-первых, настораживает то, что среди мусульман-традиционалистов стали все больше встречаться те, кто может литералистически, не принимая в расчет реалии современного общества, апеллировать к определенным фетвам и другим теологическим заключениям в вопросах права, особенно уголовного, а также гендерных взаимоотношений и отношений мусульман с немусульманами, в вопросах власти, политики, сделанных в условиях «несовременного», патриархально-феодального общества учеными-классиками. Т.е. среди мусульман-традиционалистов можно встретить и тех, кто в своем мышлении, как минимум, в определенных вопросах, может особо не отличаться от «литералистов» и даже придерживаться некоторых ключевых взглядов исламистов. Хотя, как правило, приверженцев «нетрадиционных» пуританских, литералистических течений Ислама или групп, симпатизирующих идеям «политического Ислама», противопоставляют «умеренным» и «стоящим выше политики» мусульманам-традиционалистам. Выражаясь иначе, в последнее время все больше можно наблюдать, как представители «традиционного Ислама» нередко сами могут становиться неплюралистичными, обскурантичными. А как бороться с религиозным радикализмом и экстремизмом и развивать плюрализм среди верующих в обществе, если верующие, приверженцы традиционного Ислама, сами могут быть неплюралистичны, а порой являются и обскурантистами?

Не может ли быть того, что представители «традиционного Ислама» на самом деле могут следовать иной школе производства знаний из источников Ислама?Во-вторых (это, можно сказать, другая философская сторона вопроса), до какой степени верующие, причисляющие себя к традиционным школам, например, ханафиты-матуридиты в странах ЦА, знают и руководствуются ключевыми особенностями ханафитско-матуридитской школы в плане мировоззрения и интеллектуальной традиции (которая характеризовалось, кстати, гибкостью, рационализмом и интеллектуальностью), а не только и не сколько определенными догматами? Не может ли быть того, что представители «традиционного Ислама» (например, «ханафиты-матуридиты» в странах ЦА) на самом деле могут следовать иной эпистемологии (т.е., иной школе производства знаний из источников Ислама)? Это, как минимум, может быть «ашаризм». Что, однозначно, Ахл-ю Сунна, но иная эпистемологическая школа, которой следуют большинство мусульман-шафиитов. Или, как максимум, недоктринальный, но «поведенческий» (частично эпистемологический) «пуританизм»/литерализм. В некоторых постсоветских странах можно заметить, как некоторые ханафиты или шафииты (которые, по идее, должны следовать сбалансированному исламскому рационализму имамов Аль-Матуриди или Аль-Ашари, в зависимости от мазхаба) перенимают и методику, и риторику пуритантских-литералистических школ — в плане эпистемологии они частично «трансформируются». Это можно заметить в последние годы и в России, и в Узбекистане, местами и в Казахстане.

Религиозный литерализм и обскурантизм может продвигаться и находить приверженцев под ширмой защиты или возрождения казахскости или узбекскости или таджикскости или просто казахского или узбекского или таджикского патриотизмаТакже порой «поведенческий пуританизм» может маскироваться под местный патриот-национализм, когда «неугодные» «попадают под палку», но не как «грешники» или «оступившиеся», а как те, кто нарушает «вековые устои» национальных, например, узбекских или казахских традиций. Т.е. религиозный[7] литерализм и обскурантизм может продвигаться и находить приверженцев под ширмой защиты или возрождения казахскости или узбекскости или таджикскости или просто казахского или узбекского или таджикского патриотизма. Однако, исследователи легко могут заметить элементы «ложной дихотомии»: «мы/свои – они/ чужие», «мы на «правом пути» – а они «заблудшие», грешники. Обычно, почти все беды и проблемы объясняются происками этих чужих.

В-третьих, классификация «традиционалисты» — » это свои» и «не традиционалисты» – «это — не свои», может быть стать предметом манипуляции для решения других задач. Простым гражданам бывает сложно определить, кто есть кто. То есть, данное классифицирование может стать удобным инструментом репрессирования и пресечения деятельности «неугодных» со стороны некоторых сил (кстати, как ни парадоксально, к этому могут прибегнуть представители так называемых «не традиционных течений», имеющих свое влияние в политическом и медийном поле). И это никак не будет способствовать развитию ни страны, ни общества, ни религии.

В-четвертых, при продолжении использования понятий «традиционный» и «нетрадиционный» Ислам очень сложно будет объяснить позицию центральноазиатских стран перед правозащитными организациями и другими международными организациями и зарубежными экспертами. Например, в пласте защиты прав человека и демократизации это объяснить почти невозможно. И как следствие, страны региона будут постоянно терять позиции перед «цивилизованным миром» и международными правозащитными организациями. Хотя важнее то, что это может негативно влиять на процесс дальнейшей демократизации общества.

С другой стороны (в-пятых), следует пересматривать использование понятия «традиционный Ислам» еще и в силу других причин – больше социологического характера, т.е. не только и несколько в плане религии. В общем, существует важность критического подхода к самой традиционности в центральноазиатских обществах и вообще в мусульманских общинах постсоветских стран. Традиционности или традиционализмы в странах ЦА можно назвать как «заново изобретенные». Так как в реальной жизни наши общества, наши религиозные традиции и в общем — традиции, не могут быть чем-то застывшими, они постоянно социально конструируются. Казахи говорят: «елу жылда ел жана», т.е. каждые пятьдесят лет – «новый» народ, «новое» общество, со своими новыми традициями или, как минимум, уже иным пониманием старых традиций.

Центральноазиатские традиционности стали «шаблонами» поведения и мышления, воплощая в себя смесь народных традиций, бытовой постсоветский материализм, элементы советской криминальной субкультуры, клановость и порой доходящие до обскурантизма религиозные толкованияВажность критического подхода к существующей традиционности очень важна для полноценного и поступательного развития стран ЦА, а не консервация и принятие существующих традиций или традиционностей как неких «священных коров».

Центральноазиатские традиционности стали «шаблонами», «паттернами» (с английского «pattern») поведения и мышления в странах региона. Эти шаблоны могут воплощать в себя смесь народных традиций, бытовой постсоветский материализм, элементы советской криминальной субкультуры (например, дедовщина, проникшая до далеких аульских школ и даже до уровня взаимоотношений между свекровью и невесткой), клановость и порой доходящие до обскурантизма религиозные толкования. Архаизация мусульманской мысли в Центральной Азии идет вкупе с консервацией местных традиционностей. Центральноазиатские традиционности (вернее, «шаблоны» заново изобретенных центральноазиатских традиционностей) могут существенно препятствовать самореализации людей, особенно молодых, которых некоторые представители старшего поколения как новоявленные «gatekeepers» (стражи традиционности) могут забраковать как несоответствующих шаблонам субъективной «казахскости» или «узбекскости» и т.д. и объявлять чуть ли не «врагами народа». Но не может быть объективных стандартов будь то «казахскости» или «узбекскости» или «таджикскости»! К сожалению, в странах Центральной Азии эти дискурсы об истинной, к слову, «туркменскости» или «таджикскости» стали прямыми инструментами некоторых авторитарных практик в странах региона. И когда мы будем делать еще больший упор на беспрекословное принятие наших центральноазиатских традиционностей посредством превращения понятия «традиционный Ислам» в некий догмат, то существует реальная опасность консервации некоторых негативных явлений в обществе и застопорение социальной эволюции.

Следует признать и то, что процесс превращения понятия «традиционный Ислам» в догматическое в странах ЦА вполне закономерен. Это объяснимо тем, что подавляющее большинство из нас в странах ЦА не имеет возможности «разумного критического подхода» к своей традиции, ибо очень тонка грань между критическим подходом к своей традиции и традиционности и опасностью быть объявленным «плохим или неправильным гражданином» («плохим или неправильным казахом или кыргызом или узбеком» и т.д.), а хуже всего «мангуртом».

Ввиду отмеченных выше причин, как представляется, сегодня главным вопросом должен быть – плюралистичны или нет религиозные толкования верующих-традиционалистов, т.е. принимают ли они как верующие в качестве данности этого мира (как замысел Творца) существование различных толкований и образов жизни? Если можно говорить о плюралистичности исламских толкований, то до какой степени они проявляются в религиозности, в практике этих верующих, в повседневной жизни? До какой степени верующие могут принимать плюралистичность мнений, образов жизни и плюралистичность общества вообще? Другой, но не менее важный вопрос — инклюзивны ли религиозные толкования, т.е. принимают ли они, что возможно спасение в мире ином тех, кто был последователем других толкований и даже других религий? Если религиозные толкования инклюзивны, до какой степени они инклюзивны?Определенная категория урбанизированных и образованных мусульман, кто старается соблюдать все столпы Ислама и относит себя к «убежденным мусульманам-ханафитам», настороженно относятся к растущему в последнее время консерватизму своих же традиционалистов–ханафитов более патриархального и догматического склада умаМожно утверждать о настороженности в отношении роста «религиозности» мусульман- приверженцев традиционного Ислама не только со стороны светских людей, но и тех, кто ведет осознанный религиозный образ жизни. Согласно обзору авторов этой статьи, заметна настороженность со стороны, условно говоря, «прогрессивных» верующих, которых выделает более рационалистический подход. Данный процесс в большей степени касается стран региона со сравнительно плюралистичным религиозным полем, Казахстана и Кыргызстана. К слову, эти «прогрессивные» верующие, опираясь на ханафитскую логику (т.е. метод рассуждения Абу Ханифы, например «масалих» (метод выведения фетвы на основе свободного суждения о полезности его для всего общества), и «урф» (не противоречащие Исламу «обычаи», что можно понимать и как «существующие правовые и нравственные нормы периода времени о котором идет речь «) могут считать, что некоторые не относящиеся к столпам веры феномены, подобно многоженству, всеохватному патриархализму и некоторые другие практики, как «отжившие» себя, как нечто, что уже «вне Ислама». На что консервативные мусульмане- ханафиты- традиционалисты могут реагировать довольно агрессивно, они могут объявить (подобно тому как это делают экстремисты-такфириты в отношении всех других мусульман) своих же братьев по мазхабу «потерявшими веру» или ставшими подобно «христианам». Выражаясь иначе, согласно нашему этнографическому исследованию, определенная категория урбанизированных и образованных мусульман, кто старается соблюдать все столпы Ислама и относит себя к «убежденным мусульманам-ханафитам» (но следующих более рациональному подходу), настороженно относятся к растущему в последнее время консерватизму своих же традиционалистов–ханафитов, более патриархального и догматического склада ума.

Чтобы успешно развивать плюралистические, гуманистические и инклюзивные толкования Ислама, в самом обществе должны быть развиты плюралистические и гуманистические идеи и идеалы, должна быть культура демократии и культура плюрализмаВ целом, классификация «традиционный» и «нетрадиционный Ислам» может и была оправдана в прошлом, но сегодня, по всей видимости, требует определенного пересмотра. И в качестве альтернативы вместо понятия «традиционный Ислам», может быть, стоит использовать «плюралистичный Ислам» (плюралистичные толкования Ислама)? Хотя необходимо признать, использование термина «плюралистичный Ислам» также может вызвать кучу вопросов и споров. Так как и в этом случае мы будет иметь дело с категоризацией «хороший» Ислам — это тот, который «плюралистичен», и «плохой» Ислам — тот, который «неплюралистичен». А государство не может определять, какая религия «хорошая», а какая «плохая», или выбирать в какую религию можно верить, а в какую нельзя верить — по большому счету, это все право индивида. Но есть другая сторона этого вопроса. Чтобы успешно развивать плюралистические, гуманистические и инклюзивные толкования Ислама, в самом обществе должны быть развиты плюралистические и гуманистические идеи и идеалы, должна быть культура демократии и культура плюрализма – ведь религия это социальный феномен.

«Шариат не может быть альтернативой общечеловеческой этике».
шейх Абдал-Хаким Мурад

Вообще, рост религиозности в странах ЦА и сопутствующие этому феномену опасения стоит рассмотреть в более широком ракурсе. Это часть глобального вопроса, который был сформулирован Тариком Рамаданом, как насущная потребность современных мусульман в «трансформационных иджтихадах», более того в потребности «радикальной реформы» как сознания, так и «основ исламского права» («усуль-уль фикх»). Однако, это отдельная тема, но здесь только напомним, что Т.Рамадан утверждает, что современная мусульманская религиозная мысль уже не может производить «иджтихады» (толкования, обновления сознания), которые отвечали бы нуждам современного времени, пока не будет пересмотрено классическое понимание «основ исламского права» («усуль-уль фикх»). Кстати, один из лидеров западных мусульман, ханафитский шейх Абдал-Хаким Мурад (он же профессор Кембриджского университета Тим Винтер) отметил, что шариат не может быть альтернативой общечеловеческой этике. Это и есть исламский, теологически-сбалансированный рационализм, о котором и говорит Тарик Рамадан, призывающий к «трансформационным иджтихадам» и «радикальной реформе».

Примечания:

[1] «секьюритизация» или «конструирование угрозы безопасности» означает «дискурсивный» процесс придания определенному социальному или культурному феномену (как правило, не входящему в область безопасности) статуса особого «вопроса международной или внутренней безопасности

[2] Позиция или этическая система, характеризуемая главным образом повиновением предписанным нормам, законам и правилам.

[3] устаревшее, пережиток прошлого, старины

[4] мракобесие, реакционность, ретроградство

[5] Эта тема будет затронута в другой статье

[6] Тарик Рамадан входит в первую десятку наиболее выдающихся интеллектуалов ХХI века, профессор исламских наук в Оксфордском университете (Великобритания), один из главных сторонников про-демократичной мусульманской реформы, хотя является внуком Хасана Аль-Банны, одного из основателей фундаменталистской группы «Братья-Мусульмане», запрещенной во многих пост-советских странах, например, в Казахстане, Российской Федерации. См. https://www.islamnews.ru/news-450200.html

[7] Если с самого начала обретения независимости под национальной маской могли скрываться попытки сохранить так называемый «советский ислам», то уже с начала 2000-х, например, в Казахстане стали появляться довольно консолидированные группы мусульман, которые в плане эпистемологии стоят ближе к «литералистическому» кампу, но прикрываются «казахскостью», защитой казахского языка. Продвигается консервативный, в эпистемологическом плане «литералистический ислам», замаскированный под защиту «казахскости». До определенного времени схожий метод использовали группы так называемых «псевдо-суфиев» (антагонистов первых), сумевших «скомбинировать смесь» «казахского шовинизма», эзотерики, с элементами духовного наследия Яссави и ханафитского Ислама.